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日志

 
 

俄苏红色经典的异域解读  

2011-05-24 22:34:34|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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    众所周知,因为特殊的历史原因,在相当长的时期里,中国成为苏联红色经典的消费大国。仅以《钢铁是怎样炼成的》为例,它的出版在中国堪称奇迹,检索国家图书馆目录,这本书竟然有326个版本!虽然其中包括了连环画、缩写本等,但这个数字仍然让我感到震惊,你难以想像任何一本外国文学作品能具有如此庞大的出版规模。当然,这里面既有政治关系以及意识形态相近的原因,也有消费动力及“经典”本身的内在动因。我想,要认识这个问题,需要考察一下经典传播的机制问题,即本土生产和异域解读的差异性问题。

    所谓“红色经典”,不仅在中国,即使在俄国本土,今天也倍受诟病。其原因主要并不在其表现形态及文学特质,而在其生产过程,即“国家订制”的背景。随着那一个时代整个政治社会合理性的被否定,在其特定条件下出现的文学现象自然就成为被质疑的对象。但我以为,这并不能成为评价当时革命文学的必要标准。其实在传统的经典之中也不乏政治干预的例子。比如雅典伯里克利时代,如果没有官方的戏剧政策,就难以想像索福克勒斯、欧里庇得斯的成功。[①] 法国17世纪的古典主义悲剧也是如此。就连《堂吉诃德》这样充满颠覆性色彩的作品还曾受到菲立普二世的鼓励与追捧。苏联时期的红色经典也不例外。当一种旧的意识形态终结的时候,新的话语权力总是希望通过一切形式尽快占领主导地位。从这个意义上说,所有文学文本都以不同形式表达着新意识形态的内容,不管这个新内容是来自官方还是其他主体。俄国流亡批评家马克·斯洛宁在谈到最初的苏联文学时说:“共产党的领导人(他们大多是旧知识分子)急欲促进能表达革命意识并描绘改变了的社会秩序的文学。他们自己的理论还要求他们采取大规模的群众教育的措施——这就包括了文学,戏剧以及其他形式的艺术。”[②] 斯洛宁说的就是所谓社会主义现实主义文学的强制推行的基本规则。但即使按照这个原则来创作,也未必不能创造出伟大的经典。《静静的顿河》就是一个例子。肖洛霍夫本人在1965年诺贝尔文学奖的颁奖仪式上还声称:“我所说的现实主义,是我们现在称之为社会主义的现实主义。它的特殊性在于,它所表现的世界观,与消极旁观、脱离现实互不相容,但却号召为人类进步而斗争,并且提供一种可能性,以便达到切合千百万人心愿的目标,给他们照亮斗争的道路。”[③]

    大致说来,我们面对所谓红色经典有两种视角,一种是历史生成研究,一种是艺术文本阅读。对于前者而言,历史的考察、生成方式研究是必要的,它将有助于我们理解艺术文本的复杂生产机制以及文化创造中的权力渗透等问题。但就大多数读者而言,尤其是对异域且异时文本的阅读行为,便是另外一回事。在某种意义上说,这种境况下的艺术作品已经脱离了其产生土壤而成为独立文本。此时,异域解读行为会产生两种最主要的阅读效应,一是历史性消隐、当下性浮现,二是原初意图消隐、阅读意图浮现。或者说,由于时间与空间的转移,一个文本的生产过程成为次要的事件,而阅读过程则成为主要的,甚至是唯一有意义的事件。

    对经典文本的“真实”性要求,往往被理解为对历史事件的客观的忠实记述。艺术的“真实”是个复杂的问题,但这个“真实”对于艺术文本的异域解读而言,其中最易被遮蔽的便是历史事件的客观性。然而,在我们的批评中,这种客观真实性却常常成为对作品的艺术品格的评价标准。如蓝英年先生就说过,《日日夜夜》等红色经典作品是在政治旨意下创作出来的,所以不真实,而“不真实的作品自然没有生命力”。[④] 且不说是否存在历史的客观记述,但不管怎样,对任何经典文本的评价都不能维系于其历史的具体真实性。甚至可以这样理解,所有文学作品都是对具体历史的有意无意的歪曲。这里我们不谈艺术的否定性特质(比如阿多诺就认为艺术的本质是对经验世界的超越),只就具体的历史事件而言,传统经典文本中的史实记录也常常是主观化的。比如莫里哀的《达尔杜弗》,其中结尾时对国王的描写是何等理想化:“圣上受命于天,察微知隐,永远明烛万里,而又认识坚定,不走极端,……圣上鉴远知来,目光如炬……”[⑤] 如果说,这个国王实有其人的话,那么正是这个在古典主义戏剧中往往拯救善人于危局的开明君主,在这个剧本第一次演出之后,便下令禁止其上演。当时的路易十四尽管于国家兴盛有功,但其专断豪奢也是史上有名。然而,我们看到,莫里哀对国王的粉饰性描写并不妨碍剧本成为流传不衰的经典。就算是蓝先生说的《日日夜夜》,他在另一篇文章中却记述到,美国作家斯坦贝克曾在否定西蒙诺夫的剧本《俄罗斯问题》的同时,对其长篇小说《日日夜夜》却持赞赏态度,并说明这部小说甚至在美国出版后都成为畅销书。[⑥] 可见,这个在本土“不真实”的作品在异域还是有生命力的。

    这个生命力就在于,一个艺术文本以其历史的具体性(无论其“真实”与否)在异域所激发起的是阅读者的当下性,即阅读者在文本中所发现的自身体验的共鸣。这也就是上面说的阅读意图的浮现。而所谓原初意图,就是创作者的写作动机,以及他想要植入文本内的意识形态内容或价值观。作为文学的研究行为,或曰学院式的批评行为,当然要考虑这个东西。在某种意义上,文本的原初意图也是阐释的边界标准之一。但就一般审美而言,文学的阅读行为是远离在场的作者的,与阅读者共在的只有想像的作者。或者说,即使专业的阅读者也不例外。这也就意味着,读者的阅读意图往往会替代文本的原初意图。而我们不要忘记,经典文本的一个特征是所谓阐释深度。或者说,只有那些能够让读者见仁见智的作品才有可能成为经典作品。

    那么从这个意义上说,我们今天对红色经典的讨论在说明着什么呢?

    如果文革结束后的反省是导致我们对此类作品重新关注的原因,但经过了四分之一个世纪,这个问题仍然萦绕在许多批评者和读者的心头,仍然有许多出版者不厌其烦地再版这些作品,难道仅仅是因为它们仍然保持着某种阅读惯性的原因吗?恐怕不是。原因还在于,这些作品确实为我们本土的文化转型提供着可以引发我们思考的东西。

    比如,有一篇文章曾引起广泛的回应,这就是刘小枫的《记恋冬妮娅》。这篇文章在《读书》1996年第4期发表后,有无数读者为之动容,报刊上几乎掀起了一股“冬妮娅热”。甚至以同样题目的回应文章就有若干篇。

    刘小枫显然被这部小说深深打动,二十多年魂牵梦萦。当然,他写下那篇文章的时候,已是一个十分理性的人文学者,经过二十多年的学识积淀,他从这个小说中最终领悟到的是什么呢?那就是爱欲与革命的对立。他写道:“冬妮娅是‘从一大堆读过的小说中成长起来’的,古典小说的世界为她提供了绚丽的生活理想。她想在自己个体的偶在身体位置上,拥有寻常的、纯然属于自己的生活。革命有千万种正当的理由(包括讴歌同志式的革命情侣的理由),但没有理由剥夺私人性质的爱欲的权力及其自体自根的价值目的。献身于偶在个体的爱欲的‘酸臭’与献身于革命的粗鲁,在《钢铁是怎样炼成的》故事中发生了历史性的遭遇,并以无产者气的粗鲁羞辱贵族气的‘酸臭’告终。它是否暗示,那场被认为‘解放全人类’的革命以灭除偶在个体的灵魂和身体用最微妙的温柔所要表达的朝朝暮暮为目的呢?”[⑦] 当我们在读刘小枫这篇文章时,不知大家注意到一点没有,即,他完全无视这部作品可能根本上就是一部“命题作文”。也就是,有许多批评者指责它的那样。当然,批评者们并没有错,实际上这部小说确实具有“国家订制”性质,奥斯特罗夫斯基自己就说过:“我写《钢铁是怎样炼成的》这部小说,是为着响应苏联共产主义青年团中央的号召。团中央曾号召苏联作家创造我们时代青年革命者的典型。”[⑧] 但如前所述,这个“订制”品一旦创造出来,就变成了一个不依赖于其订制意图的独立文本。即,刘小枫所获得的启示,乃是文本提供给他的。或者说,刘从这部小说中看到的是,革命在某种意义上是对个体偶在性的损害。从终极关怀的角度,或者从刘本人的宗教情怀出发,他显然把自己的“童年”经验与学者智识完美地结合起来,从而写下了这篇充满悲悼意味的冬妮娅之歌。而没过多久,《读书》当年的第8期,就有名为《理解冬妮娅,更要理解保尔》的文章发表,针对刘的文章提出了不同看法,认为“不必用冬妮娅的贵族气质来苛求工人的儿子保尔”,还引用了鲁迅先生说过的话来为革命正名:“革命是痛苦,其中也必然混有污秽和血;决不是如诗人所想像的那般有趣,那般完美;革命尤其是现实的事,需要各种卑贱的,麻烦的工作,决不如诗人所想象的那般浪漫;革命当然有破坏,然而更需要建设,破坏是痛快的,但建设却是麻烦的事。所以对于革命抱着浪漫蒂克的幻想的人,一和革命接近,一到革命进行,便容易失望。”[⑨] 显然,这篇文章的作者并没有理解刘小枫的思想,一如国内殊少有人能理解刘的知识背景与价值立场,在一个充满世俗元素的文化结构中,“永恒”中包含的意味是难以被领悟的。

    无疑,刘小枫的理解是充满力量的。在一个漫长的历史时期内,革命的绝对性成为这片大地上的价值观独白。刘在那个时候对个体偶在性的关注,是对历史具体性之合法地位的质疑,这一观点以看似私人叙事的方式,表达了对终极人性的缅怀,其内在精神是真正的宏大叙事。如上面说的,我们要注意,刘的这些思想是从《钢铁》中读出来的。那么,这就是说,在更多的中国人从中读出共产主义伟大精神的地方,刘读出了对永恒价值的追求。而这,正是当我们面对一个真正的经典文本才会产生的阅读效果。其实,就在刘文章发表的同时,我从另一个角度读出了《钢铁》中个体存在中的另一种意义。恰好是在1996年,我开始从事“苏联文学与宗教”的课题研究,当我从圣徒原型角度来读保尔·柯察金的时候,我意识到,这个形象本身真正的力量既不在于它的坚定的阶级立场,也不在于它的为“革命”的献身精神,而在于它所内蕴的“形而上”献身精神。或者说,个体偶在性的意义,并不在于它是对群体的历史性存在——革命就是其表现形式之一 ——的超越,而在于它在自身发生的对个体肉体性的超越。

    以往对红色经典持肯定态度的评述,大多还是在鲁迅的理解层面上做出的。比如蓝英年先生虽然认为不“真实”的红色经典没有生命力,但同时也表示:“但不能否定它的正面影响。当时许多人都真诚地向保尔学习过,把一切献给祖国,甚至不怕牺牲,志愿到边疆去支援建设。”[⑩] 但实际上,虽然红色经典大多有国家订制之嫌,然而,在特定的文化结构中,它却不能不显示出其文化“引语”的含义。俄国的流亡批评家马克·斯洛宁曾说过:“凡是要了解苏联文学的起源和演变的人,必须牢记这样一个事实,即尽管在那些知识分子和半知识化的中产阶层中间有一种世界末日已经到来的感觉;但是,革命前的各种文学思潮还是显示出惊人的生命力,它们确实幸存下来,并常常同新的思潮并存,而且影响后者。……事实证明,文学的传统比旧政权其它许多‘残余的东西’具有更持久的生命力。”[11] 这里,斯洛宁还只是理解到旧有的思潮跨越了政权更替而延续到新的时代,其实更重要的是,俄罗斯文化精神的强大传统,仅仅凭一种政治制度的变革是无法割断的,尽管它在很大的程度上影响着创作主体的存在方式。而红色经典受其文化精神制约的一个重要方面,是它以革命的幻象再现了“虚己”的意义。所谓“虚己”本来是指基督的受难与拯救行为,它在俄罗斯的文化结构中演绎成了一种伦理标准,即救赎性自我牺牲。这种牺牲行为的具体指向不是现实的物质性存在,而是抽象的精神性存在,或曰彼岸目的。

    在这一层面上,红色经典致力于复活俄罗斯的“圣徒传”传统。其实这一传统在19世纪已经得到了有效的接续,只不过在苏联时期以“自然派”命名的批评话语中被遮蔽,并且进而影响到中国文学界的接受,因为它与中国的救亡语境相契合,而仅被我们理解为现实主义的“批判”。但孰不知,即使在19世纪中期上帝退场的时代,那些坚守俄罗斯理念的作家也在极力寻找发掘人性最高意义的可能。比如,屠格涅夫的罗亭。这个形象几乎被苏联时期大多数教材认定为“多余人”。其理由是:他“白白地耗费了大宗的精神财富”,却“没有找到自己的切身事业”[12] 但其实罗亭的意义恰恰在于他在没有所谓“事业”的前提下付出了自己一生的努力,他所创建的精神财富是无形的。然而,在当时浮躁的社会中,没有人理解屠格涅夫的苦衷,几乎在写下《罗亭》的同时,他开始写作他的长篇演讲《哈姆雷特和堂吉诃德》,对曾被持启蒙立场的赫尔岑所嘲讽过的堂吉诃德形象做了热情洋溢的阐释:“他信仰,深深地信仰而且义无反顾。正因为这样他才无所畏惧、坚忍不拔,对最菲薄的食物和最破旧的衣服都甘之如饴,因为他无暇及此。……他的意志是不折不挠的意志。他恒久地向着同一个目的奋进,使他的思想多少显得单调,智慧带些偏激;他懂得不多,但他也不需要懂得很多,因为他知道什么是他的事业,懂得人生在世是为了什么,而这是主要意义之所在。堂吉诃德有时可能显得是个十足的疯子,因为最显而易见的实在的东西会在他眼前消失,就像蜡被他的热情的火焰熔化一样(他的确会把木偶看做活生生的摩尔人,把绵羊看做骑士的),他有时显得目光短浅,因为他既不会轻易地同情,也不会轻易地感到快乐;但他却像一株长生的大树,深深地植根在土壤中,既不能改变自己的信念,也不会从这一个目标转到另一个目标去”。[13] 与其说屠格涅夫这是在为堂吉诃德辩解,不如说是在为他刚刚创造的罗亭而辩解,因为人们同时也指责这个形象过于灰暗,没有给俄国带来崭新的希望。屠格涅夫不得不在小说再版时加上一个罗亭牺牲于巴黎工人巷战的尾巴,但屠格涅夫仍竭力表明,罗亭的死依然是抽象的,因为他直到死去还被他为之而战的法国人误认为“波兰人”。这让我们想到保尔的名言:“人的一生应当这样度过:当回忆往事的时候,他不致于因为虚度年华而痛悔,也不致于因为过去的碌碌无为而羞愧;在临死的时候,他能够说:我的整个生命和全部精力,都已经献给世界上最壮丽的事业——为人类的解放而斗争。”[14] 在这句话里我们需要注意,所谓“为人类的解放而斗争”并非中国人理解的争夺土地、财富与权力的革命,它在俄罗斯的文化语境中是一种信仰,一种基于启示而非理性思维的信仰,或者简单地说,它就是生命的终极目标,在基督教框架里被称为“天国”。但在基督教(确切地应当说是俄罗斯的正教)之外的语境中,天国的目标从来也不指向现世生活,而是指向每一个人的内心世界。所以托尔斯泰才说“天国就在你们心中”。也就是说,生命的真正意义在于在自身完成“世界上最壮丽的事业”。保尔的精神正在于此。他不能不抛开冬妮娅,不能不拒绝丽达,而只能在失去肉体意义的前提下与达雅结合。这一切,都是为了达到一个目的——自我成圣。因为,世界的最终拯救恰恰不在于解放所谓“全人类”,而在于每个人的自我解放。这就是俄罗斯正教人类学的根本要旨。

    当然,并不是所有的红色经典都可以获得如此宽阔的阐释空间,而像《钢铁》这样的作品恰逢中国新时期革命话语解构、私人话语浮现的历史转型,从而借助于其阅读惯性为我们提供了更多看视我们每个人自身的偶在意义的可能。但这仍然不意味着它们已经成为真正的经典,但我们却不能不正视这一事实,它已经超越了近一个世纪前的生成语境,在一个异质语境中获得了新的生命力。也许我们有责任像俄国女诗人泽菲尔特说的那样,我们不能让保尔“在17岁时负伤,却在一百年后的今天死去”。





[①]参见威尔·杜兰《世界文明史·希腊的生活》,幼狮文化公司译,东方出版社,1999年,第187页,第273-275页。


[②]马克·斯洛宁《苏维埃俄罗斯文学》,浦立民等译,上海译文出版社,1983年,第4页。


[③]肖洛霍夫《在斯德哥尔摩诺贝尔奖金授奖仪式上的讲话》,翟厚隆译,见《肖洛霍夫研究》,外语教学与研究出版社,1982年,第468页。


[④]蓝英年《反社会主义现实主义的作家》,见《回眸莫斯科》,文汇出版社,2004年,第144页。


[⑤]莫里哀《达尔杜弗或者骗子》,李健吾译,见《莫里哀喜剧六种》,上海译文出版社,1978年,第199-200页。


[⑥]蓝英年《时代的弄潮儿西蒙诺夫》,见《《回眸莫斯科》,文汇出版社,2004年,第29页。


[⑦]刘小枫《记恋冬妮娅》,《读书》1996年第4期。


[⑧]奥斯特罗夫斯基《我的创作经过》,孙广英译,见《苏联作家谈创作经验》,中国青年出版社,1959年,第41页。


[⑨]鲁迅《二心集?对于左翼作家联盟的意见》,见《鲁迅全集》第四卷,人民文学出版社,1973年,第237页。


[⑩]蓝英年《镜子中的历史》,见《从苏联到俄罗斯》,东方出版社,2007年,第6页。


[11]马克·斯洛宁《苏维埃俄罗斯文学》,浦立民等译,上海译文出版社,1983年,第4-5页。


[12]布罗茨基主编《俄国文学史》下,蒋路、刘辽逸译,作家出版社,1962年,第826页。


[13]屠格涅夫《哈姆雷特和堂吉诃德》,《屠格涅夫选集·散文詩、文论》,巴金、卢永、伊信译,人民文学出版社,1993年,第246-247页。


[14]尼·奥斯特洛夫斯基《钢铁是怎样炼成的》,梅益译,人民文学出版社,1983年版,第308页。

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